In memoriam:
Miguel Asín Palacios
José Ángel Valente
A Luce López-Baralt
“No diré cosa que no la haya experimentado mucho.”
Teresa de Jesús (V 18, 8)
"(…) he lástima a los que comienzan con solos libros, que es cosa extraña cuán diferentemente se entiende de lo que después de experimentado se ve." (V 13, 12)
“(…) porque, queramos que no, (…) todos caminamos para esta fuente, aunque de diferentes maneras”
Vosotros que buscáis el camino, os lo ruego, no perdáis el momento presente.
Sekito Kisen
En relación con la fe y los caminos que, contrariamente a los jardines borgeanos, aquí no se bifurcan, sino que en esta mañana abulense y teresiana convergen de la mano de Teresa y el Buddha, el cruce nos confronta con dos obstáculos: la preparación para el viaje y el modo de expresar las experiencias mediante las palabras limitadas de los saberes formalizados.
Para dar principio de solución al primer problema, empezaremos por poner en práctica lo que todos sabemos, reconocemos y saboreamos: les propongo encontrarnos en el silencio contemplativo. En el tiempo que dura un credo o el recitado de un corto poema, en el “memento” de un “cierra-ojo y- abre”, podemos recogernos en las aguas de nuestra interioridad para compartir la “oración sabrosa” (V 22, 3), que nos permitirá saborear el silencio vacío de “entendimientos”.
(…)
Con respecto al segundo obstáculo, los invito a introducirnos a la expresión de lo inefable e inexpresable de la experiencia trascendente, que todas las tradiciones místicas comparten, dejándonos llevar por el decir despojado de los poetas, ya que lo sutil si se explica se destruye. Jorge Luis Borges, quien fuera recordado aquí en Ávila cuando se contempló el sol a medianoche[1], nos dejó destellos como éste: “(…) noche en serenidad, parecita límpida, olor provinciano de la madreselva, barro fundamental”[2]; o éste otro, resaltando y compartiendo con nosotros la clave del recogimiento de la experiencia raigal de la mística: “Aspiré noche, en asueto serenísimo de pensar”[3]. Por su parte, desde Cuba, José Lezama Lima nos acompaña al aportar: “Estrella, agua, otoño y hoja; meditación, / unción serena”.[4] Y Teresa, con cantarina precisión, nos dice por su parte: “Es una cosa tan de espíritu esta manera de visión y de lenguaje, que ningún bullicio hay en las potencias ni en los sentidos, a mi parecer, por donde el demonio pueda sacar nada.” (V 27,7)
Escuchemos ahora el decir de un maestro Zen:
Altas son las montañas, verdes los árboles,
los valles profundos, los arroyos lúcidos;
el viento es suave y la luna serena.
En calma, leo la Palabra Verdadera sin letras.[5]
Estas experiencias, por tratarse de conexiones múltiples y contingentes, no se avienen a las demandas de un sistema “objetivo” de construcción lineal del sentido. Es que la razón es dura de sustraerse a las tentaciones del deseo, el cual, casi siempre, es la expresión de una ilusión inalcanzable. El decir místico en todas sus formas se ocupa únicamente de poner de manifiesto la pasión por la interioridad y, desde allí, la plena expansión en la exterioridad, principalmente a través del servicio concreto a nuestros semejantes.
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Arturo presentando este texto en el Segundo Congreso Teresiano "Camino de Perfección", Ávila, 2011. |
Ortega y Gasset sostenía, asimismo, que los místicos son los más formidables técnicos de las palabras y de los decires, y agregó que resulta paradójico que los clásicos del idioma hayan sido contemplativos, especialistas en el silencio.[7]
En la práctica del Zen no se evita ni se desprecia el lenguaje. Se exige únicamente que la lengua sea utilizada de un modo particular y no al azar. Se recupera y acepta el balbuceo, pero no el habla ociosa, denominada de tal modo por el maestro Dogen Zenji en su obra Hachidainin Gaku o Las Ocho Comprensiones de la persona iluminada. Allí nos enseña a “tener la realización y estar libre de la discriminación, eso es lo que se denomina evitar el habla ociosa”.[8]
Comenta el maestro Dogen que Buddha predicó:
Monjes, cuando ustedes se involucran en varias clases de charlas ociosas, sus mentes se perturban. [...] Por lo tanto, monjes, deben abandonar rápidamente el habla ociosa que perturba la mente. Si quieren obtener el gozo de la extinción de la ilusión, primero deben simplemente extinguir la aflicción del habla ociosa.[9]
Mediante la humilde disposición contemplativa, toda la realidad puede enriquecerse gracias a las palabras regeneradas en su emergencia simbólica —como afirmará Ricoeur—, constituidas en trans-porte de significados que permiten una apertura mayor a la trans-parencia. Allí, dirá Valente, aparece la posibilidad de mostrar que hay un indecible existente que pone en tensión máxima el lenguaje entre el decir y el callar. La palabra dice así lo que dice, a la vez que dice lo que calla.[10]
Cuentan los Vedas que con Una, una sola sílaba, resonante en su inefable resonancia, se constituyó la bóveda celeste con sus mundos y sus ausencias, entretejiendo sonidos con sus sombras, sus ecos y las pausas de los silencios.
Vicente Fatone escribió a este respecto que:
Los hombres védicos dispusieron de una fuerza a la que llamaron brahman: esa fuerza era la plegaria, el verso, el conjuro, la fórmula que hacía posible la comunicación entre los hombres y aquellos dioses en quienes el pensamiento primitivo había visto el origen de la realidad. [...] La plegaria, dirigida por los hombres a los dioses y enviada por los dioses a los hombres, sostenía a unos y a otros; y aún el mismo dios del brahman, el Señor de la Plegaria, necesitaba de ella, aunque fuese el encargado de concederla.[11]
Cada palabra que pronunciamos en nuestras vidas está preñada de múltiples cargas emocionales de atracción o de rechazo, de amor o de odio. Quedamos de tal manera apegados a los dualismos, los que nos impiden percibir la naturaleza real de las cosas. En tal práctica se exige que las palabras emanen de una fuente única y específica que suele denominarse dimensión primaria de la realidad.
George Bataille sostuvo que Eros y la religión pertenecen al substrato primordial de lo sacro. No se trata de que Eros signifique lo sagrado, sino que en determinados contextos o circunstancias Eros es lo sagrado.[12]
¡Oh noche que guiaste!;
¡oh noche amable más que la alborada!;
¡oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada![13]
Como muy certeramente señaló Valente[14], tal vez por lo antedicho no exista en toda la tradición de Occidente un punto en el que el deseo perfile con poder mayor su figura que en la estrofa XI de Cántico espiritual:
¡Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!
Juan de la Cruz, el Doctor en Nadas, abundará en este tópico —como en otros lugares—, en la Anotación para la Canción XXXIX, señalando:
(…) por cuanto el alma en este estado de matrimonio espiritual que aquí tratamos no deja de saber algo de aquello, pues por estar transformada en Dios, pasa por ella algo de ello, no quiere dejar de decir algo de aquello cuyas prendas y rastro siente ya en sí, porque, como se dice en el profeta Job, ¿quién podrá contener la palabra que en sí tiene concebida, sin decirla? (4,2).
Y aquí la voz femenina de Hadewijch, la mística de Amberes, sale a nuestro encuentro para expresar:
¡Ay, Dios! Qué nobleza
la de esta libre vacuidad
en la que Amor amorosamente todo lo abandona
y nada busca fuera de Sí,
pues que en su Unidad desnuda
encierra la eternidad dichosa.[15]
Hombres y mujeres; silencios, asombros y balbuceos contenidos en cobijos y moradas que preparan el adviento del misterio y lo inefable.
Ahora bien, como sabemos:
La forma más importante del habla arrobada es, empero, la alabanza, el canto de alabanza. [Ésta] se distingue del rezo en que no es un enfrentarse de la voluntad humana con la divina, sino una confirmación de poder divino. El arrobo produce también el balbuceo, [ya que] quien habla no tiene poder alguno sobre sus palabras, le falta consistencia, es impulsado. En [dicha] impotencia se encuentra el poder; [pues] de la pérdida de la potencia propia se infiere la acción del poder superior.[16]
Teresa precisaba al respecto:
Querría saber declarar con el favor de Dios la diferencia que hay de unión a arrobamiento o elevamiento o vuelo que llaman de espíritu o arrebatamiento, que todo es uno. Digo que estos diferentes nombres todo es una cosa, y también se llama éxtasis. (V 20, 1)
La santa ejemplificaba esto mismo describiendo: “(…) sin prevenir el pensamiento ni ayuda ninguna, viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veís y sentís levantarse esta nube o esta águila caudalosa y cogeros con sus alas.” (V. 20, 3). Y agregaba respecto de la experiencia del vuelo arrobado y la palabra extasiada: “(…) la tendrán todos de pedir alas de paloma! Entiéndese claro es vuelo el que da el espíritu para levantarse de todo lo criado y de sí mismo el primero; mas es vuelo suave, es vuelo deleitoso, vuelo sin ruido.” (V. 20, 24).
Llegados hasta aquí, es lugar éste de recordar lo señalado por Emilio Lledó:
Hay una lógica interior, inconsciente, que engarza el lenguaje de la poesía, como si el cauce normal por donde discurren las palabras y que arrastran experiencias, impulsos, deseos, nostalgias, «formas de amor» —movimiento y tensión del espíritu—, provocase esa riada conceptual, esa mayor intensidad en el natural sosegado discurrir de nuestro diálogo interior. Una precipitación en la sensibilidad que produce ese desbordamiento riada conceptual, esa mayor intensidad en el natural sosegado discurrir de nuestro diálogo interior. Una precipitación en la sensibilidad que produce ese desbordamiento.[17]
Como sabemos, todos estos aspectos ya fueron destacados con precisión por Charles Baudelaire, considerado un poeta “maldito” antes que un místico francés: “Bienaventurado el que vuela sobre la vida, y comprende sin esfuerzo el lenguaje de las flores y de las cosas mudas.”[18]
Se trata entonces de caminar sabiendo que siempre se ronda ese desborde: “Esto tienen los grandes ímpetus de amor que he dicho, a quien Dios los da. Es como unas fontecicas que yo he visto manar, que nunca cesa de hacer movimiento la arena hacia arriba.”. (V 30, 19).
Ante el ofrecimiento que nos hace Teresa en toda su obra y en especial en el Camino, centraré el núcleo de convergencias en las cadencias humildes y profundas del canto llano, amado por ella. Desde ambas márgenes, las del Este y el Oeste, se nos ofrecen diferentes acercamientos a la contemplación de las serenas aguas de los lagos interiores. Esta actividad posibilita fértiles interconexiones para nosotros, que expanden la comprensión sapiencial de lo inefable. Habitar las sombras del recogimiento en los floridos huertos, dejándose llevar de la mano por el arrullo trabajoso de las aguas; reconocer el pétalo del cerezo por el aletear de su caída; celebrar la inmanencia de la imagen; vivir en el tiempo, vacío y silencioso. Pasaje sutil, entrenamiento vigoroso para esculpir la vida en plenitud.
Vivenciar las tensiones propias del andar hará de la mística una práctica de la poesía primordial, proceso encaminado hacia la superación del dualismo cuerpo-espíritu al lograr un cuerpo espiritualizado en un espíritu materializado.
Esta unidad posibilita la apertura al misterio de la causalidad dependiente, donde el aliento cósmico se manifiesta en el simple inhalar y exhalar. Esto posibilita la captación inmediata de duraciones cada vez más extensas en la intensidad del ahora. Tomar el hálito del universo y devolverlo, conservando la energía de la unidad del Viento, vayu, que es uno cuando sopla pero que hombres y animales deben desdoblar, inhalando y exhalando, para existir. Según la manera en que se efectúe tal desdoblamiento se producirá la diferencia y sólo entonces se conocerá la propia naturaleza o el ser intrínseco (svabhava). La calidad de nuestra vida depende de la perfección que alcancemos en tal sencillo acto.
En clave respiratoria se expresa el movimiento perpetuo, llamado mugen dai nobiru, donde de instante en instante se celebran las indisolubles nupcias del tiempo con el espacio, y donde no es posible la ilusión de la dualidad, acerca de la que tanto nos alertó Teresa. La respiración posibilita habitar un mundo, circular por el universo sin espesor ni densidad, transparente, fugaz e inatrapable. Ella marca el único tiempo potente: inhalar-exhalar. Siempre desde el hara, situado en las profundidades pubianas del kikai tanden, océano de las emociones contenidas en una formación ósea llamada sacro. En tales puertas-vaivén de la vida, al abrir-inhalar aceptamos el don del universo infinito e impermanente.
En este vaivén se juega la interdependencia de la propia vida con el resto de los seres. Al cerrar-exhalar, expresamos la sutil devolución de ese soplo proveniente del silencio eterno al vacío infinito. “¡Más que lleno de vida real está ese espacio, ese silencio!” exclama Octavio Paz[19]. La respiración es como el presente, algo que se deshace, se escabulle en cuanto se lo pretende aferrar.
Lo postural se expresa aquí a partir del concepto de presencia; es decir, quien sabe respirar, sabe conducir su corporalidad, y supera el dualismo mente-cuerpo mediante la auto-comprensión organísmica al ser un todo integrado.
En Japón el movimiento justo o zanshin, utilizado para ejecutar un kanji, pintar un círculo perfecto, servir el té durante su ceremonia o arreglar una flor en ikebana, se realiza desde el vacío respiratorio.
La enseñanzas de Teresa en su Camino de Perfección y las del Antiguo Oriente en torno a la Vía, el Gran Camino, el Dharma o el Tao se dirigen a guiar a hombres y mujeres que se abren, andariegos, al puro paso de humildes servicios y amorosos cuidados. Su experiencia, recogida en el andar sobre las gramillas, nos recuerda que etimológicamente grama proviene del sánscrito “aldea”, de donde gramilla designará a la aldea de hierbajos y gramática a la aldea de palabras. Teresa sintetiza los tres modos del morar en esa aldea: el estar de los hombres, el de las hierbas y el andar de las palabras potentes, aterciopeladas de sentido. Así lo expresa:
Suplicábale aumentarse el olor de las florecitas de virtudes que comenzaban, a lo que parecía, a querer salir y que fuese para su gloria y las sustentase, pues yo no quería nada para mí, y cortarse las que quisiese, que sabía habían de salir mejores. (…) Entonces es el verdadero escardar y quitar de raíz las hierbecillas –aunque sean pequeñas- que han quedado malas. Con conocer no hay diligencia que baste si el agua de la gracia nos quita Dios, y tener en poco nuestra nada, y aún menos que nada, ganarse aquí mucha humildad; tornan de nuevo a crecer las flores. (V 14, 9).
Es por ello precisa la guía, los avisos y la necesidad de maestro y acompañante que posibilite liberarnos de los cinco obstáculos o gogai (literalmente en Japonés, las cinco tapaderas), representadas por las producciones mentales del deseo; la cólera o intolerancia; la apatía o el desinterés; la excitabilidad; y la duda o vacilación escéptica. En estos territorios arraigan los pensamientos envenenados, que son tales, en primer lugar, por su incapacidad para nutrir y por impedir la posibilidad de nutrición:
Hay unas almas y entendimientos tan desbaratados como unos caballos desbocados, que no hay quien los haga parar; ya van aquí, ya van allí, siempre con desasosiego: es su misma naturaleza, o Dios que lo permite. Heles mucha lástima, porque me parecen como unas personas que han mucha sed y ven el agua de muy lejos. (C 19, 2)
Por eso, Teresa insiste sobremanera en la necesidad espiritual e imprescindible del guía:
Así que importa mucho ser el maestro avisado –digo de buen entendimiento- y que tenga experiencia; si con esto tiene letras, es grandísimo negocio. Mas si no se pueden hallar estas tres cosas juntas, las dos primeras importan más; porque letrados pueden procurar para comunicarse con ellos cuando tuvieren necesidad. (V 13, 16)
Es así como la compasión se expresa con amor incondicional y alegría, a través del servicio, en términos de cuidado. La experiencia contemplativa encontrará aquí una de sus claves principales: “La experiencia del místico es una experiencia de confines, de puntos de horizonte donde todo converge”, en palabras de Valente [20].
En el andar por los caminos convergentes, nos encontramos con Dogen[21], uno de los más destacados pensadores y maestros en la historia del budismo japonés, quien, luego de estudiar el Zen en Kyoto se embarcó rumbo a China en 1223, donde alcanzó la iluminación. Retornó en 1227 y dio comienzo a la difusión del Budadharma, es decir, la experiencia del budismo, expresada fundamentalmente en la práctica de la contemplación o zazen.[22] La práctica del Zen fuerza al discípulo a sumergirse en sus abismos interiores para que pueda emerger de allí con una profundización del silencio, con nuevas formas del actuar callado o con una palabra o pensamiento plenos y, por lo tanto, llano y potente, mediante el que intentará desarrollar acciones radicalmente libres, ligeras y abiertas en cualquier situación en la que se encuentre. Destaca Dogen en su obra Shobogenzo, que la ilusión consiste en colocar en un lugar el ego-sujeto y en obrar a través de él sobre los objetos. La iluminación consiste, por el contrario, en dejar que las cosas actúen sobre nosotros. Desaparece, entonces, toda huella de iluminación, y ella, ya sin rastros, continuará por siempre jamás, infinitamente, iluminando la ilusión.
La marcha sostenida por el Camino de Perfección señalado por Teresa o el camino de los Bodhisattvas, conduce a una vida abierta al don, a la promesa y a la plenitud. Tal apertura otorga nuevos sentidos y orientaciones al vivir cotidiano, lo que nos lleva a ahondar en la receptividad, la capacidad serena de aceptar, de dar acogida a lo que irrumpe, a lo que llega y a lo que parte, en el sentido que podemos encontrar en los términos latinos partitus (partido), partus (parto) y portus (puerto).
La serenidad habilita el discernimiento del sentido de aquello que de improviso se nos presenta. De tal manera el discernir centrado en lo profundo de nuestro ser aquietado es un elegir asertivo. Nos indica lo adecuado de la dirección emprendida; aquella que, alejada de la ilusión y de los espejos del deseo, expresa una necesidad concreta de crecimiento interior; la de aquel que, alejado de toda contaminación egoísta, expresa radicalmente la decisión de vaciarse para ser habitado y estar disponible a brindar alojamiento a lo inexpresable. Tal es el despliegue de una acción que, por estar interiorizada, permite cosechar y ser cosechado por lo verdadero, lo bello y lo bueno. De allí también que la práctica contemplativa (actividad interior / pasividad exterior) se exprese en el servicio como dinamismo realizador, de lo que dieron sobrada cuenta las Fundaciones de Teresa en una costa y el trabajo de Dogen Zenji en la otra.
Se trata, en síntesis, de mejorar el con-vivir desde la alegría y la comprensión; de realizar una sostenida práctica de la transmisión de las experiencias intraducibles de lo Inefable, con la humildad balbuceante de un principiante, como la que ambos pusieron en práctica. Desde esa humildad, danzaron con amor a la vida y se prestaron solidarios a cualquier tarea, por menuda que fuere: levantar un templo, barrer una ermita de madrugada, comprender, con sabiduría, la ignorancia competitiva enmascarada en las críticas o tolerar las persecuciones. A este respecto, Fray Luis de León, en referencia a Teresa, a quien nunca llegó a conocer personalmente pero tanto admiró, le escribe a Ana de Jesús su sorpresa frente a los contemplativos: “Y lo que entre todo esto hace maravilla grandísima, es el sabor, o si lo habemos de decir así, la facilidad con que hacen lo que es extremadamente dificultoso de hacer”[23]. Para Fray Luis, “los buenos espirituales luego se conocen unos a otros” [24], se advierten por la serenidad que transmiten; por la armonía, coherencia y resolución manifestadas por el talante [25] que señala a quienes, centrados en su vacío interior, carecen de dudas y vacilaciones esterilizantes.
Teresa destaca que la clave del camino de los contemplativos esta sustentada en el amor incondicional, pues, sin éste, no serán tales.[26]
En un párrafo anterior escribirá al respecto:
Quienes de veras aman a Dios, todo lo bueno aman, todo lo bueno quieren, todo lo bueno favorecen, todo lo bueno loan, con los buenos se juntan siempre y los favorecen y defienden; no aman sino verdades y cosa que sea digna de amar. ¿Pensáis que es posible, quien muy de veras ama a Dios, amar vanidades?[27]
Desde el camino teresiano tanto como desde el budista, el caminante, por su misma condición, está atento a las luminosas manifestaciones que emergen ya fuere de las lejanas constelaciones o del mismo fango, inquietante lugar elegido, no obstante, por los sideritos[28] y las estrellas fugaces para cobijarse y pasar desapercibidas.
Es que andando el camino, sin desfallecer ante las trampas y los obstáculos sobre los que con tanta ternura Teresa, la fémina andariega, nos advierte, es posible encontrarse ante la transformación, el Estado que emerge como señal de la persona que, desde un interior transformado, trasluce la claridad en la precisión de una acción compasiva.
Buddha, por su parte, orienta y aconseja, reclama aquella serenidad despojada que permite el estar disponible y atento. “Sálvate del viscoso cenagal de la ignorancia, atrapa el instante, lo lamentarán aquellos que lo dejen pasar. El instante de la liberación es súbito”.
El Despertar, samadhi, tiene lugar en la aurora, cuando se producen las nupcias de los tiempos, o en el crepúsculo, cuando aún no es de noche y todavía no ha dejado ser de día. En el Zen, durante zazen, mujeres y hombres se abren a la plenitud de la vida gracias al descondicionamiento de las enredaderas del yo, de lo mío, del yo quiero o yo tengo. En la tradición budista a tal empecinamiento condicionante se lo denomina ignorancia, matriz del sufrimiento y de todos los males que acechan al hombre, a la naturaleza y al universo.[29]
En sánscrito se habla del “jivan mukta” o “liberado en vida”, aquel que en el camino del descondicionamiento llega, mediante la experiencia práctica de la contemplación, al desasimiento, que permite hacer inmanente lo trascendente; el encuentro activo desde la pasiva disponibilidad con lo “por sobre natural”, en palabras de Teresa.
El andar por los caminos hacia la perfección requiere de una disposición hacia la impecabilidad. Se trata de un proceso abierto, una especie de ascenso hacía niveles a los que cada caminante comprometido puede acceder, en los que puede morar o desde los que sin demoras puede proseguir el ascenso interior. Teresa describe el proceso con amor de atenta jardinera, centrada en el buen cuidado de los huertos y el mejor aprovechamiento de las aguas. De tal modo, precisa: “y también va creciendo la perfección y procurando no haya memoria de telaraña y esto requiere algún tiempo; y mientras más crece el amor y humildad en el alma, mayor olor dan de sí estas flores de virtudes, para sí y para los otros”. (V 21, 8).
Los montañistas que conocen bien los riesgos y dificultades del camino hacia la cumbre, saben del meticuloso desasimiento. A medida que avanzan, se van despojando de lo superfluo hasta hacer cumbre con lo puesto. El abandono progresivo de lo innecesario posibilita la apertura radical al ascenso unitivo, apertura creciente de una conciencia ampliada y expandida. Cancelar la ignorancia dualista implica haberse despojado hasta de los harapos de la apariencia con los que se encubrió tenaz el ego y sus formulaciones variopintas. La meditación y la contemplación son los momentos de inicio y culminación del encuentro con lo unitivo.
Hacer morada sin demorarse, estar siendo uno con la fugacidad del instante; talante de hospedero y huésped; inhalar, exhalar y pasar en cada momento de un estado al otro. Sucesión condicionada en la que un estado depende del otro, como esa gota de rocío depende del pico del ave amanecida para elevarse y ser absorbida por la humedad que la captará en su vuelo, hasta que algunas se transformen en nubes y a las fuentes en agua clara vuelvan transformadas, repitiendo un mismo ciclo desde que los tiempos iniciaron su carrera sin tiempo.
En Teresa encontramos, en este sentido, una convergencia notable en aquella reflexión que expresa: “Si el que comienza se esfuerza con el favor de Dios a llegar a la cumbre de la perfección, creo jamás va solo al cielo; siempre lleva mucha gente tras sí; como a buen capitán, le da Dios quien vaya en su compañía".[30]
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Segundo Congreso Teresiano "Camino de Perfección", Ávila, 2011 |
Tal estado del ser o talante de andariego es el que los taoístas de la antigua China —siglo IV aC— llamaron Zhenren, el “hombre verdadero”. Aquel que, serenado en su interior y totalmente abierto a la vida, es capaz de comprender y totalizar la realidad, la complejidad y la singularidad. Estamos, entonces, ya instalados en el andar franco, en el shenyou o viaje espiritual, donde los que así van yendo son capaces de discernir, definitivamente, aquello que es de aquello que no lo es. Es esto habitar el vacío que no es vacío de nada, sino plenitud, en la que se expresa el concepto japonés de mushotoko, nada que perder, nada que ganar. Nada aumenta ni nada disminuye, pues todo lo creado en el universo proviene del vacío inextinguible.
En las postrimerías del Siglo VI, un monje mendicante y bondadoso, llamado Sengtsan — Sosan para los japoneses—, huyendo en dirección a las montañas de una persecución contra los budistas escribe en China el Hsin Hsin Ming, poema sobre la mente-fe. En el título, el ideograma hsin, como primer carácter, muestra a un hombre parado junto a sus palabras, la fe entendida como las palabras que sostienen. El segundo carácter hsin se traduce, en dicha posición, como mente, corazón, alma. El fugitivo realizó en sí mismo, entonces, la plenitud de la iluminación, se convirtió en el tercer patriarca chino del Zen y nos dejó estos versos sobre el tema que nos convoca:
El Gran Camino no es difícil
para aquellos que no tienen preferencias.
Cuando amor y odio están ambos ausentes
todo se torna claro y sin velos.
Haz, sin embargo la menor distinción
y cielo y tierra se apartan definitivamente.
(…)
El Camino es perfecto como el vasto espacio
donde nada falta y nada está en exceso.
(…)
Aquellos que no viven en el Camino único
fracasan tanto en la actividad como en la pasividad,
la afirmación y la negación.
Negar la realidad de las cosas
es perder su realidad;
afirmar la vaciedad de las cosas es perder su realidad.
Cuanto más hablas y piensas en ello,
más lejos vagas desviado de la verdad.
Deja de hablar y pensar,
y no habrá nada que no seas capaz de saber.
Retornar a la raíz es encontrar el significado,
pero perseguir las apariencias es perder el origen.
En el momento de la iluminación interior
hay un ir más allá de apariencia y vaciedad (¿?).
(…)
Vivir en esta fe es el sendero a la no-dualidad,
porque lo no-dual es uno con la mente que confía.
El Camino está más allá del lenguaje,
porque en él no hay
ningún ayer
ningún mañana
ningún hoy.[31]
Los monjes budistas en su andar por el Camino llevan consigo tres tesoros[32] —magnanimidad, alegría de vivir y espíritu vacío—, Cuatro Nobles Verdades[33] y ocho modos para permanecer con fe fieles al Dharma, conocidos como el Óctuple Sendero. También, los llamados cuatro métodos de guía del Bodhisattva: dar, lenguaje bondadoso, acción benéfica y acción de identidad, la que hace referencia, justamente al no hacer diferencia; por ella somos uno con las criaturas y los semejantes.
El canon budista tradicional destaca, desde sus orígenes, la impermanencia (mujo) y la extrema brevedad de la vida como expresión humana de la interdependencia (en). Su ser es ser en su precariedad. Todas las cosas, todos los fenómenos y todo aquello que existe gozan de las tramas que despliega la interdependencia, hasta que se diluyen por la fuerza de ki, la desaparición, con el consecuente retorno de la impermanencia. En el reino de las ilusiones hay fronteras infinitas, márgenes confusos y miríadas de intersticios, donde reina y se agazapa la ignorancia, madre de todos los males, encantamientos, alucinaciones y fantasmas que habitan el universo. Tales producciones de la psique humana carecen de límites, de allí su peligrosidad.
La ignorancia, uno de los cuatro vestigios, efusiones, pérdidas o disipaciones de la energía, condiciona las formaciones kármicas. Para el budismo Zen esto es lo único que transmigra, y con ella el deseo de devenir y los criterios erróneos que pueden convertirse en tumores o corrupciones como la abstracción sin sentido, la codicia y la malignidad.
Se sostiene entonces que en el instante-conceptual pasado se vivía, en el instante conceptual futuro se vivirá, en el instante conceptual presente se está viviendo. Por eso, la atención del caminante debe centrarse, en palabras de Dōgen, en “trascender las enredaderas” del sufrimiento o Dukkha, palabra sánscrita que etimológicamente hace referencia al eje descentrado de una rueda, a algo mal colocado o fuera de lugar. Por lo tanto, el sufrimiento será aquello desencajado que produce ese malestar raigal que incrementa el dolor, la incapacidad de reconocer aquello que realmente duele. De tal modo, el eje pasa a ser el autoengaño, mientras los deseos y las ilusiones son desplegadas sin límites. Despertar de esta situación representa el inicio del camino, aquello que los padres népticos llamaban la epektasis, el fluir del crecimiento espiritual, que en la maduración del andar deviene en metanoia.
Para la tradición budista, el tiempo de dicho andar es entendido como samaya: los diversos éxtasis de la temporalidad fluyen de la inagotable fuente del tiempo sin tiempo. Aquel espacio en el que para la visión instantánea de Buddha todos los tiempos están presentes, es allí donde el maestro invita a llegar.
Donde no hay pasado ni futuro, es ahora, es khana, lo que refiere el ahora instantáneo que no es más que el tiempo justo. El tiempo de la oportunidad, el momento de aprovechar el intervalo de la puerta batiente que se abre y se cierra. ¿Qué sucede si no estamos atentos al brevísimo intervalo del instante y se escabulle como el rocío de la camelia frente al despliegue de la aurora? ¿Qué perderíamos si anulamos la oportunidad de aprovechar tal fugacidad evanescente? Más allá de los límites de este mundo donde la flor de la aurora es roja y el sauce del crepúsculo se mantiene verde, existe, sin embargo, un mundo donde la grulla es negra y el cuervo blanco, donde algunos pueden escuchar en el vacío de los ojos traslúcidos del cosmos una invitación de Buddha: “busca sin tregua en ti la verdad que esta mañana no alcanzas a ver”.
Los discípulos del silencio comprenden, desde sus pies parados sobre el bosque de musgos, que es ésta una invitación a penetrar en el vacío —cerrado e interior— de la caña del bambú, o en la fértil vacuidad del cuenco para dejarse encontrar por el nacimiento del acto puro.
Cuando el practicante de esta filosofía logra el vacío en sí mismo y hace del afuera un gran adentro y del adentro un gran afuera, se siente inundado, espiritualmente, por las corrientes de la serenidad. Es cuando más domina sin esfuerzo su mente, y cuando el gesto, limpio de interferencias, se torna en la condición de posibilidad de una acción u acto total y bien templado. Se lo llamará entonces gesto justo o zanshin; es decir, el gesto que totaliza la energía del cuerpo y de la mente, sin disociación.
Mediante el desplazamiento de su mirada, el hombre o la mujer darán cuenta de la profundidad de su ser, y de la sensibilidad de su mirar se desprenderá el vigor de su corporalidad. Gestos simples, sutiles y coordinados de modo tal que respeten la armonía imperfecta de la posición de los cuerpos y los objetos. Éstos, recortados o surgidos del vacío, revelarán así la calidad de su presencia.
Y es esa presencia la que da cuenta de la libertad interior de los andariegos de la alborada, de los que Don Miguel de Unamuno supo escribir: “Buscaban libertad interior bajo la presión del ambiente social y de sí mismos; libertad interior, desnudándose de deseos para que la voluntad quedara en potencia respecto a todo.”[34]
El Zen sostiene que la iluminación (satori) es aquí y ahora, en este instante. Ahora mismo, que es la totalidad de los instantes. Estalla entonces la comprensión de que el universo en su totalidad y la fluyente corriente de temporalidad se sostiene en el vacío. Este instante niega el tiempo y nos despierta a la realidad, es decir a la verdad radical que reabsorbe la significación.
Puede hablarse en el Japón tradicional de shibumi, lo sencillo, honesto y radicalmente auténtico; propio de quien ha alcanzado el wabi, es decir, el ser consciente de su pequeñez en el universo, de sus propios límites y de su poca importancia. Ese ser consciente conlleva, sin embargo, una gran capacidad de escuchar y percibir, expresada en una humildad estética y existencial que despierta en el interior los ecos del vacío.
Es deseable que dicha comprensión, conocimiento propio de una conciencia expandida, fluya tan espontáneamente que pueda decirse que es imperceptible; que la luz recaiga en el saber, mientras el maestro o sensei —etimológicamente “viejo amigo”— permanece diluido en las sombras de su negro hábito o kolomo, bajo el cual lleva un blanco kimono o mortaja que le recuerda que es un hombre muerto al ego, una sombra capaz por ello de actuar desde la plenitud de su ser descondicionado, de allí que sus enseñanzas representen la voz del vacío que se expresa través de su presencia intangible..
Al Zen japonés se lo llama la eterna soledad y a sus monjes sanyasin, que significa renuncia o rechazo de los bienes materiales, de lo suntuoso, de todo aquello que atente contra la sencillez y la humildad. También se los conoce como unsui, nubes que al pasar dejan caer el agua que espontánea y naturalmente fertiliza.
Equilibrio interior que posibilita, en tal estado, que el acto sea la precisa expresión del sereno vaciamiento interior. Es por esto que el conocimiento no se asimila en gestos, palabras dispersas o sistemas intelectuales estructurados de comprensión, sino en un compromiso con la totalidad del ser que se es; mientras se aprende, con los ojos entrecerrados, a mirar de lado sin mover las pupilas.
El entrenamiento en el Zen se centra en adquirir el compromiso en la práctica del zazen o contemplación y en ir dejando correr los pensamientos, lo que hace posible la eliminación de nuestros modos adquiridos de pensamiento dual y discriminatorio. No pensamiento, hishiryo, el pensamiento más allá del pensar[35] no quiere decir no pensar, sino no profanar el pensamiento, esterilizándolo o transformándolo en un arma de exclusión mediante la práctica de la discriminación dual. Es, en este sentido, la práctica de recuperación del pensamiento verdadero, que tan bien comprendió Francisco de Osuna[36] y transmitió con absoluta claridad a Teresa, quien escribiera, respecto del Tercer Abecedario: “Olgueme mucho con él […] teniendo aquel libro por maestro”[37].
El Zen nos enseña a abrir los ojos, a entrenar una mirada que permita captar la totalidad de relaciones que nos aúnan, donde el sujeto y el objeto no han sido aún escindidos por intereses de apropiación. Una mirada que nos permite encontrarnos tú y yo, diferentes y unidos por la unicidad de la vida.
Los monjes son errantes poseedores del tiempo y del espacio, en el instante del aquí y ahora absoluto, donde se han detenido en su caminar.
-¿Dónde está la vía del Zen? Pregunta el novicio.
- ¡Mirá debajo de tus pies! Responde sin vacilar el maestro.
Una de las puertas de acceso a tal andar fue la que en Baeza atravesó Juan de la Cruz, como Rector del Colegio de San Basilio (1579-1582), devenido con los siglos en el Instituto de Segunda Enseñanza, en cuyos claustros maduró y volvió por allí a corretear otro gran poeta, conocido y admirado por nosotros, aquel que escribió:
Caminante, son tus huellas
el camino, y nada más;
caminante, no hay camino,
se hace camino al andar.
Al andar se hace camino,
y al volver la vista atrás
se ve la senda que nunca
se ha de volver a pisar.
Caminante, no hay camino,
Sino estelas en la mar.[38]
El Zen no existe fuera del sitio exacto en el que nos encontramos cuando recuperamos la sabiduría de nuestros pies, que nos conectan directamente con la tierra que nos sostiene, con el plano de inmanencia, desde el que se corta de raíz cualquier alucinación dualista. En Japón, a la entrada de todo templo Zen, nos encontramos con una tabla que llama nuestra atención: “Mira debajo de tus pies”. Siempre hay visitantes que buscan donde no deben.
El estar en situación me abre a la razonabilidad, a la comprensión profunda, y actualiza el aquí. Estado de reflexión flotante y fluyente desde donde es posible también el comprehender. El ideograma chino esuru hace referencia al darse a conocer conjuntamente para crear la posibilidad del entendimiento a través del encuentro. Keiji Nishitani, maestro Zen y filósofo de la Escuela de Kioto[39] —discípulo de Kitaro Nishida en Japón y de Heidegger en Alemania—, agrega la importancia de la apropiación o tainin, cuyo kanji japonés hace referencia a un entendimiento encarnado[40]. El entendimiento real es opuesto al meramente especulativo; es decir, es un conocimiento basado en la experiencia, o —como le gustaba llamarlo a Edith Stein—, fenomenológico. La apropiación encarnada, sensorio-motriz, organizada y corporalmente soportada, constituye la clave de bóveda de una experiencia cognitiva situada realmente en el mismo plano de inmanencia, en el que el otro realiza su experiencia del dolor, del terror o del anhelo. En la práctica del Zen, en dicha apropiación encontraría su correlato el olvido del yo en el acto de la unión con alguien o con algo.
La práctica activa y cotidiana de este tipo de comportamientos, hace posible lo que en sánscrito se conoce como paravritti–vijñana, como tenshiki en japonés o metanoia en griego. Kitaro Nishida recordaba que el Papa Benedicto XI le pidió a Giotto, formado en la tradición bizantina, que le mostrase alguna obra en la que le pudiese testimoniar sus habilidades como pintor. Tras el pedido, el gran maestro del Trecento italiano tomó un pincel y trazó simplemente un círculo[41]. Como lúcidamente pensaba Nishida, en el campo ético debemos esforzarnos por alcanzar el círculo de Giotto. Para esto, debemos entender el concepto de receptividad como equivalente del de transferencia. Y aquí se nos impone el tema del vacío, gracias al cual obtenemos unidad y totalidad. El vacío yace a la vez en el origen y en el seno de cada cosa. El movimiento circular con que se lo expresa, introduce el movimiento circular que limita y enlaza al sujeto con el espacio originario.
El vacío es la condición de posibilidad de la plenitud, de la totalidad del hombre y el universo. Solidarios, hombre y universo son en verdad una sola cosa, como bien lo demuestra la estructura del genoma anudando desde un comienzo enzimas con proteínas.
Giotto, tal vez, quiso decirle al Papa que en el vacío encontramos la base de todas las existencias. Benedicto, a quien debe haberle agradado la vigorosidad del trazo, probablemente no comprendió la luminosa idea del Oriente, conocida en Bizancio fuera de toda duda. El cuidado y la compasión con todos los seres arraigan en esta noción de vacío, vacuidad o sunyata, en lengua sánscrita[42]. Nishitani dirá entonces:
El campo de sunyata es un campo cuyo centro está en todas partes. Es el campo en que cada cosa –como un centro absoluto, poseída de una individualidad absolutamente única– se manifiesta como es en sí. Decir que cada cosa es un centro absoluto significa que dondequiera que una cosa sea, el mundo mundea Y esto, a su vez, significa que cada cosa, por estar en su propio terruño, está en el terruño de todos los seres, y a la inversa, que al estar en el terruño de todos, cada uno está en su propio terruño.[43]
Profundizando en el sentido de la afirmación precedente, Aitken Roshi se pregunta:
¿Cómo actualizamos la unidad con todos los seres? Mediante la responsabilidad, la capacidad para responder, como sucede con el trébol. Cuando cortamos el trébol, sus raíces mueren y liberan nitrógeno, y así se enriquece el suelo. Los gusanos de tierra florecen en el rico suelo y depositan más nutrientes; caen nuevas semillas que echan raíces, maduran y alimentan a otros organismos. El trébol no piensa en la responsabilidad, y tampoco lo hizo Sakyamuni; él se limitó a levantarse de su asiento y salir en busca de sus amigos.[44]
Tal es el rumbo del Camino. De allí emana la alegría de recorrerlo y la sabiduría amorosa de compartir su andadura, ellas son la trama y la urdimbre donde lo inefable nos hospeda, el misterio se aloja y donde la fertilidad del vacío permite al andariego saciar su sed y hambre de trascendencia, punto cardinal de toda práctica mística, en la que reluce El Camino de Perfección de nuestra querida Teresa.
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Segundo Congreso Teresiano "Camino de Perfección", Ávila, 2011 |
Ahora bien, podríamos decir finalmente que los caminos que hasta aquí recorrimos convergen en la experiencia tras-tornante de la consumación ontológica total. Sólo desde ella se puede hallar sentido en el servicio radical, el amor incondicional y la inefable alegría de ser y estar transmitiendo experiencias a partir de un vivir unificado y centrado contemplativamente.
Como nos recuerda Teresa al terminar su amoroso andar por el Camino de perfección: “[…] que ya habéis visto encierra en sí todo el camino espiritual, desde el principio hasta engolfar Dios el alma y darla abundosamente a beber de la fuente de agua viva que dije estaba al fin del camino.[47]
Arturo Emilio Sala.
En La Boca del Riachuelo, sábado 9 de Julio de 2011.
NOTAS
[1] Me refiero al Congreso Internacional reunido entre el 24 y 26 de septiembre de 1993, que diera lugar al ineludible libro editado por Luce López-Baralt y Lorenzo Piera: El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad. Madrid: Trotta-Centro Internacional de Estudios Místicos, 1996.
[2] Borges J. L. Historia de la Eternidad. En: Obra Completa. 1923-1972. Buenos Aires: Emecé, pp. 366-67.
[3] Ibídem, p. 366
[4] Lezama Lima, J. La Estrella. En: Poesía Completa. La Habana: Letras Cubanas. 1970, p.503.
[5] Shibayama, Z., Las flores no hablan: ensayos sobre el Zen. Madrid: Eyrás, 1989, p. 277.
[6] Gadamer, H-G. Poema y diálogo. Barcelona: Gedisa, 1999, p. 12.
[7] Ortega y Gasset, O. “Defensa del teólogo frente al místico”. En: Obras completas. Madrid: Revista de Occidente, 1964, t. V, pp. 457-459.
[8] En: “The Hazy Moon of Enlightenment”. Ed. por Hakuyu Taizan Maezumi Roshi y Bernard Tetsugen Glassman. Traducción de Lilian Sussmann. Buenos Aires, s/f, circulación restringida.
[9] Ibídem.
[10] Cf. Valente, J. A. “Juan de la Cruz, el humilde del sin sentido”. En: Variaciones sobre el pájaro y la red, precedido de La piedra y el centro. Barcelona: Tusquets, 1991, p. 73.
[11] Fatone, V. Introducción al conocimiento de la filosofía en la India. Buenos Aires: Viau, 1942, pp. 51-53.
[12] Cf. Bataille, G., L´ Erotisme, Paris: Gallimard, 1987 [1957], en especial p. 55, donde afirma ‘Tout érotisme est .sacré’.
[13] Citaremos a partir de aquí según: San Juan de la Cruz. Obras completas. Edición crítica, notas y apéndices por L. Ruano de la Iglesia, 11ª edic., Madrid: BAC, 1982. Para esta estrofa (nº 6), p. 88.
[14] Cf. Valente, J. A. “El ojo de agua”, en Variaciones, op. cit., pp. 76-84, donde postula una posible “teología de la mirada” en el fontivereño.
[15] Hadewijch de Amberes, El lenguaje del deseo. Madrid: Trotta, 1999, p.145. Vale recordar que Hadewijch perteneció al movimiento de las beguinas y que su actividad literaria se desarrolló entre 1220 y 1240. Maestra de grupos de mujeres, perseguida y amenazada con prisión y destierro, precedió al Maestro Eckhart y a la mística renana. Se la considera la primera gran escritora en lengua flamenca y conjuga en su obra las dos tendencias de la mística de aquel momento, la así llamada «mística nupcial» y la conocida como «mística de la esencia».
[16] Van Der Leeuw, G. Fenomenología de la Religión. México: Fondo de Cultura Económica, 1964, pp. 414-416.
[17] Lledó, E. “Juan de la Cruz: Notas hermenéuticas sobre un lenguaje que se habla a sí mismo”. En: Valente, J. A.; Lara Garrido, J. (eds.). Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz. Madrid, Tecnos, 1995, p.117
[18] Según leemos en “Élevatión”, correspondiente a Les Fleurs du mal [1857]: “Heureux celui qui […] / plane sur la vie et comprend sans effort / le langage des fleurs et des choses muettes! (la traducción es nuestra).
[19] Paz, O. Las peras del olmo. Barcelona: Seix Barral, 1982 [1957], p. 113.
[20] Valente, J. A., Variaciones, op. cit., p. 44.
[21] Dōgen Zenji (1200-1243). Creador de la Escuela Soto del Budismo Zen japonés en el s. XIII. Su obra cumbre, el Shōbōgenzō, no pretendió ser una obra filosófica, aunque es considerada la obra fundamental de la historia de la filosofía japonesa. Su influencia fue clave en el desarrollo de Kitaro Nishida y, por consiguiente, de la Escuela de Kioto. Sus miembros tuvieron notable vinculación con Gadamer, Jaspers y Heidegger, y con éste último especialmente, Keiji Nishitani (1900-1990). Para una mayor información sobre las influencias mutuas, véase Parkes, G. Heidegger and Asian thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.
[22] Para profundizar en la temática, véase: Masao, A. “La naturaleza de Buda según Dogen”, en: Dogen, Shobogenzo. Barcelona: Obelisco, 1989.
[23] Fray Luis de León. “Carta-dedicatoria a la Madre Priora Ana de Jesús y religiosas Carmelitas Descalzas del Monasterio de Madrid” (1588). En: Obras Completas Castellanas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, T. 1, 1967, p. 906.
[24] Fray Luis de León. “De la vida, muerte, virtudes y milagros de la Santa Madre Teresa de Jesús”. Ibíd., p. 936.
[25] Para José Luís L. Aranguren, talante es aquello que nos es dado por naturaleza. Se correspondería con el tono vital y constituiría la materia prima de la ética. Sería la fuerza o thymós que poseeríamos y con la cual tendríamos ineludiblemente que forjar, en la fragua de los días, nuestro carácter. Vide: Ética. Madrid: Alianza, 1993.
[26] Cf. C 40, 4.
[27] C 40, 3.
[28] Meteoritos procedentes de la Nube de Orth que impactan sobre la superficie de la tierra, denominados objetos trans-neptunianos. Poseen en su composición metano, etano monóxido de C, aminoácidos y ácido cianhídrico.
[29] El sufrimiento es, entonces, lo que imagino acerca de aquello que me duele; incrementando, de tal forma, el dolor y acentuando, por lo tanto, el círculo vicioso del sufrimiento.
[30] V 11, 4
[31] Sengtsan, Tercer Patriarca Zen. Hsin hsin ming. Versos sobre la mente-fe. Traducido del chino al inglés con una introducción de Richard B. Clarke. Traducción al español de Lilian Sussmann. Buenos Aires: s| f, edición limitada.
[32] El Maestro, la enseñanza y la comunidad de practicantes,
[33] La primera Noble Verdad es dukkha, la naturaleza de la vida es sufrimiento; la segunda es el origen de dukkha, el deseo o "sed de vivir" acompañado de todas las pasiones y apegos; la tercera es la cesación de dukkha, alcanzar, la Verdad absoluta, la Realidad última; la cuarta es el Sendero que conduce al cese del sufrimiento y a la experiencia del Nirvana o liberación. Solamente este Óctuple Noble Sendero comprendido en la cuarta Noble Verdad es el Sendero Medio, llamado así por evitar los dos extremos, tanto la búsqueda de la felicidad a través de los placeres sensuales, como la mortificación de uno mismos es llamado el Noble Óctuple Sendero, ya que consta de ocho factores, que son :recta comprensión (samina ditthi), recto pensamiento (samma sankappa), rectas palabras (sammma vaca) ,recta acción (samma kammanta) rectos medios de vida (samma ajiva) ,recto esfuerzo (samma vayama,), recta atención (samma sati),recta concentración (samma samadhi).
Los ocho componentes comportamentales están estrechamente relacionados entre sí, contribuyendo cada uno al desarrollo y sostenimiento de los demás a fin de alcanzar y perfeccionar los tres pilares del de la práctica budista: la sabiduría (prajna), la conducta ética (sila) y la disciplina mental (samadhi).
Es este Óctuple Sendero el Camino de Perfección de la tradición budista. Es el que conduce a la aprehensión de la realidad última, al logro de la liberación, de la alegría, del amoroso servir y de la paz, mediante la coherente integración de lo ético, lo espiritual y lo intelectual.
[34] Unamuno, M. de. Ensayos. Madrid: Aguilar, 1958, vol. I , p.102
[35] Para profundizar en la convergencia de los caminos místicos y en la genealogía del entrenamiento en el no pensar en Occidente, sugiero se consulte uno de los primeros y fecundos intentos: Serrano Plaja, A. Antología de los místicos españoles. Buenos Aires: Editorial Schapire, 1946. En especial, el gráfico propuesto por Sainz Rodríguez para estudiar las relaciones entre los misticismos del este y del oeste con la corrección realizada por los estudios del padre Asín Palacios (p. 17). Desde allí a la actualidad las investigaciones son cada vez más fecundas e integradoras desde la perspectiva propia de un humanismo ecuménico, como de los estudios propios de la dialéctica de la negatividad.
[36] Cf. Francisco de Osuna. Tercer Abecedario Espiritual. Místicos Franciscanos Españoles, vol. II. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2005.
[37] V 4, 7.
[38] Machado, A. «Proverbios y Cantares» (CXXXVI, XXIX), Campos de Castilla. En: Caudet, Francisco (ed.). Antonio Machado. Antología comentada (I: Poesía). Madrid: Ediciones de la Torre, 1999, p. 203.
[39] La Escuela de Kioto fue fundada por Kitaro Nishida (1870-1945) y Hajime Tanabe (1885-1962). En ella, Nishitani será el tercero de una línea de filósofos de la Universidad de Kioto que revisarán la filosofía del Maestro Dogen, fundador del budismo Zen en el siglo XIII, a la luz de la filosofía occidental.
[40] Cf. Nishitani, K. La religión y la nada. Madrid: Siruela, 1999; en especial, para este punto, p. 255.
[41] Cf. Nishida, K. Ensayo sobre el bien. Madrid: Revista de Occidente, 1963, p. 258.
[42] Sunyata en sánscrito; Ku, en japonés; vacuidad en castellano. El mismo kanji puede ser leído en forma adjetivada como munashii, creando un parecido fonético con mu o nada. De acuerdo con la imagen sugerida por el kanji chino, ku se emplea en el sentido de ser “como el cielo”, un cielo cósmico omniabarcador. Como muy bien acota Raimon Panikkar, “la gran intuición de Buddha estriba en ver la contingencia en sí misma, desconectada de todo fundamento. De ahí su visión total del cosmos y la intuición de la conexión universal, de la concatenación de todos los seres formando un único conjunto, que a su vez no se absolutiza. De ahí la conexión con el vacío (sunyata)”. Panikkar, R., El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso. Madrid: Siruela, 1996, p. 122.
[43] Nishitani, K. La religión y la nada, op. cit., pp. 223 – 224.
[44] Aitken, R. La mente del trébol. Ética budista en la vida diaria. México: Árbol Editorial, 1990, p. 142.
[45] No puedo dejar de tener ante mi las presencias de Edith y Rosa Stein, quienes —con el Cántico espiritual de Juan de la Cruz oculto en el pecho de la primera y abrazados los tres— fueron asesinadas con gas mata ratas el 9 de Agosto de 1942, en Auschwitz. Tampoco, al padre Maximiliano Kolbe, número 16670 del mismo lager, ejecutado con una inyección letal el 14 de Agosto de 1941; o, de nuestra América Latina, a Ignacio Ellacuría (S.J.) y tantos otros, compañeros y hermanas como los caídos en mi país. Ya Teresa nos había advertido: “«En los tiempos advenideros florecerá esta Orden; habrá muchos mártires” (V 40, 13).
[46] V 11, 11
[47] C 42, 5.
